余金刚，1981年生人，汉族，内蒙古赤峰人。法学博士。河南师范大学政治与公共管理学院讲师，河南省中国特色社会主义理论体系研究中心研究人员。主要从事政治学理论与中外政治思想研究。近年来先后在《社会主义研究》《探索与争鸣》《河南师范大学学报（哲学社会科学版）》等刊物发表学术论文10余篇。
导言
一、问题的缘起
二、研究现状梳理
三、研究思路与研究方法
第一章 本原卢梭的考察：晚清时期卢梭中国形象的学理原因分析
第一节 卢梭化身为儒者的可能——卢梭政治哲学与儒学内在逻辑理路的一致
一、人的概念化
二、“政治领域的宗教人伦化”
第二节 卢梭作为民权主义者的可能——政治正当性的道德诉求：人民主权
第三节 卢梭作为革命导师的可能——神义论语境下卢梭社会契约论所蕴含的激进性分析
一、古希腊目的论宇宙论下的神义论问题
二、西方近代社会契约论兴起的神学背景：中世纪邓．司各特的唯意志论
三、卢梭：人为构建的宇宙论
小结
第二章 西洋的儒者：卢梭与中国传统政治理念的交相呼应
第一节 中江兆民“看”卢梭：“倡教化抑艺术”的德治主义者
一、儒学式的人民主权理论
二、儒学式的“心思自由”论
第二节 儒者形象卢梭传播与形成的环境脉络分析
第三节 刘师培：纳入儒学传统的《民约论》
一、民约的性质
二、“公”“公德”与“公意”
小结
第三章 民权主义者形象的卢梭及其中国意义
第一节 晚清民权概念的中国语义：民权主义者卢梭的话语背景
一、中文“民权”一词的由来
二、君民共主——改良主义民权话语之隐喻
三、革命主义的民权话语：民权即国民权
四、民权之主体：“国民”术语的内在张力与国家联想
第二节 民权主义者卢梭对于改良派的意义
一、抨击反民权言论的工具
二、梁启超眼中的“医国国手”
三、严复的批判对象
第三节 民权主义者卢梭对于革命派的意义：由“人民主权”到“主权在民
一、民——不知不觉的”阿斗“
二、自由——秩序与团体凝聚力的丧失
三、平等——真与假的区分
小结
第四章 晚清革命话语的激化：民权主义者卢梭升华为革命的象征符号
第一节 甲午战争后政治激进主义的形成与”革命“含义的转变
第二节 中国传统革命话语的近代转化
一、儒家传统革命观念
二、中西革命观念的相互格义
三、革命：“天演之公例”
第三节 “革命”话语的胜利：卢梭化身为革命精神的象征
一、论战之一：法国大革命的是与非
二、论战之二：政治革命、种族革命与社会革命之相关问题
三、卢梭作为革命符号的象征意义
小结
第五章 晚清时期卢梭的中国意义
第一节 晚清时期的中国知识者为什么推崇卢梭
第二节 两种不同价值层次的卢梭
第三节 晚清时期卢梭中国形象的实用主义性质
小结
结语
参考文献
后记
《晚清时期卢梭在中国的政治形象问题研究》：
卢梭的《论人类社会不平等的起源和基础》是对“人的自然”的研究，它是把人身上固有的本性与环境以及人类的进步在改变人的原始状态时增加和改变的性质区分开，从而，来认识大自然所造就的“人的最初模样”。②从生理上讲，野蛮人和动物是没有什么差别的。野蛮人保持着简朴、单调、离群索居的生活方式，他们只追求那些在当下自然环境中能够找到的东西。他的欲望不外乎生理的需要，他的需要也很容易得到满足，因为大自然已经为他们准备好了，人拥有他所欲求的所有事物，因为他想要的都是他所拥有的。在野蛮人的生存状况中，人与环境相互协调，因为他是一个纯粹的物质存在，除了依赖于他的物质环境外，什么也不依赖，其自身的自然与外在的自然必然是相应的。卢梭通过自然状态所发现的人性主要包括以下几个方面：①可塑性。所谓可塑性是指人天生既可以为善也可以为恶，基于人的可塑性卢梭认为生活在自然状态下的野蛮人是非道德的，或者说是与道德无关的；②自爱。“人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀”③，就人类自身而论，“当个体从自然之手中产生出来的时候，他还谈不上什么善与恶：他完全让自己听命于自保的自然本能”④。自然状态下，自然人受自爱心的支配，只要他要保全自己，就会伤害别人，然而他也不会为了伤害别人而伤害别人，因为他的自爱心受到怜悯的节制。自爱是人类唯一与生俱来的欲望，它与善恶无关，因此，卢梭强调的人性善是指人生来与道德无关，他没有不道德的行为，是因为他没有关于善恶的知识，相应的，善对应的是“自然的意志自由”（指不依赖于他物）而不是“道德的意志自由”，人类完全融于自然意味着他们完全成为生理本性的奴隶；③怜悯。怜悯是人的一种天生的情感，能克制个人身上强烈的自爱情绪，促进全人类的互相帮助。正是这种情感，使我们不假思索地去援助所见到的受苦之人；正是这种情感，在自然状态中代替着法律、风俗和道德。这种怜悯心可以抑制“狂热的自尊心”，抑制“自我保护欲”，是人类一切社会的道德的基础，需要注意的是，怜悯和自爱这两种自然情感并非同一级别，虽然人的自爱会受到怜悯的节制，但二者一旦发生相互冲突，人们会更关心自保，而怜悯则会被抑制；④“自我完善化能力”。这种能力借助于环境渐渐开发人的其他一切能力，而且这种能力既存在于个体身上，也存在于全人类。所谓其他能力，包括理性、语言、社会德行，以及文明人的属性，它们在自然状态下无法运作。既然这些能力在原始人身上不起作用，因此就不能看作人的特征，只能将其描述为可完善性。自然人的自我完善能力是动物绝对缺乏的素质，正是人的这种特殊而且几乎无限的能力成了人一切不幸的根源①。理解人的可完善性，关键是理性的发展。正如我们所知，理性是人的特征，然而人的理智与动物的区别最初只是程度上的，只有随着语言的运用理性才会出现。因而，理性对人来说不可能是自然的。因此，人的理性的发生与人的人性的发生是同一的。在自然状态，人不过是另一种动物。正是通过完善理性的偶然发展，人才成为人。然而，倘若人性并非不变的根本性质，而是若干相继事件的产物，那么，记录这些事件便成为理解人性的本源。总之，人性是人的历史的产物。说人的特征是可完善性，就是强调人是历史的存在。②
卢梭在通过自然状态考察完人性后又提出了自己对人本质的看法，所谓人本质即“人的自然”，这种自然不仅是指人类天生的样子（即人性），更重要的是还指人类的目的，即我们的真正的或真实的本性（人本质）。卢梭认为，自由作为人的本质从而使人类和动物区别开来（野蛮人的意志也是自由的）③，而放弃人的自由实际上就是放弃做人的资格和义务，“一个人失去了自由就失去了做人的资格，这就是人为什么不能卖身为奴，因为他一旦成为奴隶，他就不再是一个人，因此他失去了权利、失去了义务，而且一个人不能取消自身，他不能去做出让自己无法进一步有所作为的行为。……因此，在卢梭看来，自由是不可以调和或妥协的：不允许你失去丝毫的自由，何况失去更多的自由；不许你拿这么多自由去换取那么多安全，不许你用这么多自由去换取这么多幸福。……简言之，在卢梭看来，人类的自由——独立自主地选择目的的能力——是一种绝对的价值，说一种价值是绝对的，就是在说，根本不能在它身上进行妥协”④。
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