散文集_乐黛云_9787544757522_上海联诚图书有限公司

耽溺古典诗词与西方文学的北大学子，在时代的洪流中激荡沉潜，最终成为中国比较文学研究引领人。《乐黛云散文集》汇集了乐先生对六十年北大生涯的追忆，印刻着跌宕的社会变迁，在世代与文化间觅得互通之幽径，也映照出相隔世代与遥远文化间的勾连。

献给自由的精魂——我所知道的北大校长们

北大自由精神的奠基者蔡元培校长早就指出“大学不是养成资格，贩卖知识的地方”，也不只是“按时授课的场所”，“大学也者，研究学问之机关”，“大学生当以研究学术为天责”，学者更“当有研究学问之兴趣，尤当养成学问家的人格”。他抱定学术自由的宗旨，在北大实施了一系列改革。正如梁漱溟先生所回忆：“他从思想学术上为国人开导出一新潮流，冲破了社会旧习俗，推动了大局政治，为中国历史揭开了新的一页。”梁先生特别强调这一大潮流的酿成，“不在学问”，“不在事功”，而在于蔡先生的“器局大”和“识见远”。所以能“器局大”、“识见远”，又是因为他能“游心乎超实用的所在”。这个“游心乎超实用的所在”讲得特别好。
大凡一个人，或拘执于某种具体学问，或汲汲乎事功，就很难超然物外，纵观全局，保持清醒的头脑。中国知识分子素有“议面不治”的传统，一旦转为“不议而治”，那就成了实践家、政治家，而不再是典型的知识分子。法国社会学家埃德加·莫兰（Edgar Morin）认为可以从三个层次来说明知识分子一词的内涵：一，从事文化方面的职业；二，在社会政治方面起一定作用；三，对追求普遍原则有一种自觉。“从事文化方面的职业”大约就是马克思在《剩余价值论》中所讲的“精神生产”；“在社会政治方面起作用”就是构筑和创造某种理想，并使它为别人所接受。卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）认为，理想可以塑造现实，可以重铸历史，对人类社会发展具有实际影响。“自觉追求普遍原则”就是曼海姆所说的，知识分子应保留一点创造性的不满的火星，一点批判精神，在理想与现实之间保持某种“张力”。也就是朱利安·班达（Julien Benda）所说的，知识分子理想的绝对性禁止他和政治家难以避免的半真理妥协，和塔尔科特·帕森斯（Tacott Parsons）所说的“把文化考虑置于社会考虑之上，而不是为社会利益牺牲文化”。列宁认为“社会主义学说是由有产阶级出身的、受过教育的知识分子所制定的哲学理论、历史理论以及经济理论中长成的”，它是知识分子长期精神生产的结果，而不是暂时的政治斗争的产物。
北大的校长们，很多都曾有过不和“政治家难以避免的半真理妥协”的经验，他们总是敢于“在理想与现实之间保持某种张力”。直到今天，每当我们困扰于计划生育的两难境地，我们总是不能不想起马寅初校长和他的《新人口论》。1957 年马校长将他多年来思索的结晶《新人口论》按正规手续提交一届人大四次会议，指出控制人口十分迫切，十分必要。他语重心长地警告说：“人口若不设法控制，党对人民的恩德将会变成失望与不满。”回答他的，是百人围剿，他十分愤慨地写了《重申我的请求》一文，鲜明地表现了一个杰出知识分子坚持真理的悲壮之情。他说：“我虽年近八十，明知寡不敌众，自当单身匹马，出来应战，直致战死为止，决不向专以力压服、不以理说服的那种批判者们投降。”如果马校长当时所面对的政治家多少能听取一点不囿于眼前实利而从长远出发的真知灼见，马寅初对中国社会文化的贡献将无可估量。马寅初所以能高瞻远瞩，从某种程度来说也正因为他不是一个实行者，他只是一个知识分子，他的位置是“议而不治”。这就保证他可以摆脱一些局部和暂时利益的牵制，不需要屈从于上级而以自己的独立思考和智慧造福于社会。相反，北大也有些校长，他们同时是朝廷重臣，如孙家鼐，他虽有开明的思想，也有重振国威，兴办教育的志向。但他毕竟是“官”，所以和康有为、梁启超不同，终于不能越政府的“雷池”。严复，这位向西方寻找真理的先进中国人被袁世凯拉入政府，脱离了“议而不治”的地位，就无可避免地屈从于实际政治，卷入复辟逆流。作为知识分子的杰出代表，北大的大部分校长都是“把文化考虑置于社会考虑之上”，对于文化都怀着极深的关切。九十年来，再没有比中西古今之争这个百年大课题更引人注目、更得到全国关切的文化问题了。如果说孙家鼐囿于他的地位，只是把中西文化关系局限在“中学为主，西学为辅”的层次上，那么，严复提倡的却是“非西洋莫以师”。他的《天演论》之问世，如“一种当头棒喝”，“一种绝大刺激”以致“几年之中，这种思想像野火一样延烧着许多少年轻人的心和血”。严复所考虑的是更深的文化关切。他超越了“师夷长技”的“言技”阶段，并提出当时盲目移植西方政治制度的做法有如“淮橘为枳”，不能真收实效。因为“苟民力已恭，民智已卑，民德已薄，虽有富强之政，莫之能行”。故要“自强保种，救亡图存”，不能只是“言政”，还要从根本做起，即“开民智，奋民力，和民德”，以教育为本，也就是从文化方面来解决问题。
胡适进一步把中西文化关系放进时间的框架来考察。他认为“文明是一个民族应付环境的总成绩，文化是一个文明形成的生活方式”。因此，“东西文化的差别实质上是工具的差别”。人类是基于器具的进步而进步的。石器时代、铜器时代、钢铁时代以及机电时代都代表了文化进化的不同阶段。西方已进入机电时代而东方则犹处于落后的手工具时代。西方人利用机械，而东方人则利用人力。他尖锐地指出：“东洋文明和西洋文明的界限是人力车和摩托车的界限。”工具越进步，其中包含的精神因素也越多。摩托车、电影机所包含的精神因素要远远大于老祖宗的瓦罐、大车、毛笔。“我们不能坐在舢板船上自夸精神文明，而嘲笑五万吨大轮船是物质文明。”胡适认为中西文化的差别首先不是地域的差别而是时代的差别，也就是进步阶段的差别。因此中国传统文化需要进行根本改造与重建，以便从中世纪进入现代化。
梁漱溟不仅从纵的历时性角度来考察中西文化，而且第一次从西方、印度、中国三种文化系统的比较中，从世界文化发展的格局中来研究中国文化。他认为这三种文化既是同时存在而又是递进发展的。西方文化取奋身向前、苦斗争取的态度，中国文化取调整自己的意欲、随遇而安的态度，印度则取“消解问题”、回头向后的态度。梁先生认为西方文化已经历了它的复兴，接下去应是中国文化的复兴，然后是印度文化的复兴。三种文化各有特点，同时也代表着人类文化发展的三个阶段。中国文化应在自己的基础上向西方已经到达的那个阶段发展，因此对西方文化的态度应是“全盘承受而根本改过”。西方文化则由于第二阶段发展不充分，出现了种种弊病，应回头向中国文化学习、补课。
从世界格局来研究中国文化就有一个相互交流的问题。汤用彤先生特别强调了文化交流中的“双向性”。他认为两种文化的碰撞决不可能只发生单向的搬用或移植。外来文化输入本土，必须适应新的环境，才能在与本土文化的矛盾冲突中生存繁衍，因此它必然在某些方面改变自己的本来面貌；另一方面，在这个过程中，它又必然被本土文化吸收融合，成为本土文化的新成分。无论是外来文化还是本土文化都不可能保持原状而必融入新机，这就是文化的更新。汤先生以毕生精力研究了印度佛教和中国文化的关系，处处证实了“印度佛教到中国来，经过很大的变化，成为中国佛教，乃得中国人广泛的接受”。他将这一过程归结为因看见表面的相同而调和，因看见不同而冲突，因发现真实的相合而调和三个阶段。这三个阶段既是同时的先后次序，也是一般的逻辑进程。汤先生毕生从事的魏晋南北朝佛教史和魏晋玄学的研究都可视为这一结论的印证。直到如今，这一论断仍不失为有关中外文化沟通汇合的真知灼见。
文化传统就是这样在不断吸引、变化和更新的过程中发展的。这是一个动态的过程。任何文化传统都不是固定的、已成的（things become），而是处于不断形成过程之中（things becoming）。它不是已经完成的“已在之物”，只要拨开尘土就能重放光华；更不是一个代代相传的百宝箱，只消挑挑拣拣，就能为我所用。传统就是在与外界不断交换信息，不断进行新的诠释中形成的，传统就是这个过程本身。如果并无深具才、识、力、胆的后代，没有新的有力的诠释，文化传统也就从此中断。
季羡林先生最近对这个问题进行了深邃的思考和精到的发挥。他在《传统文化与现代化》一文中指出，传统文化代表文化的民族性（我认为这就是上述文化传统形成过程中积淀下来并不断发展的某些因素—笔者），现代化代表文化的时代性。一切民族文化都须随时代发展而更新。季先生认为这二者相反相成，不可偏废。现代化或时代化的标准应是当时世界上文化发展的最高水平，任何文化的现代化都必须向这一最高水平看齐。因此，现代化与开放和交流密不可分。在这个过程中，正如汤用彤先生所论证，外来文化必有改变，传统文化也必得更新。二者都不可能原封不动，否则就只能停滞和衰退。季先生认为我国汉唐文化的繁荣，其根本原因就是一方面发展了汉民族的传统文化，一方面又大力吸收了外国的物质和精神文明并输出我国的传统文明。反之，清朝末年的保守派一方面对传统文化抱残守缺，一方面又拒绝学习国外先进的东西，畏惧时代化和现代化，结果是国力衰竭，人民萎缩。未来的希望就在于赶上当前世界文化发展的最高水平，并在这一过程中对过去的文化进行新的诠释。
回顾过去历届北大校长对文化问题的看法，对我们今天有关文化问题的讨论仍是极好的借鉴。

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